Mengzi – Das Buch & der Philosoph

(Der folgende Text stammt aus der englischen Wikipedia und wurde von mir leicht überarbeitet)

Biographisches (über Mengzi, den Philosophen)

Mencius (/ˈmɛnʃiəs/ MEN-shee-əs); geboren Mèng Kē (Chinesisch: 孟軻); oder Mengzi (chinesisch: 孟子; 372–289 v. Chr. oder 385–303 oder 302 v. Chr.) war ein chinesischer konfuzianischer Philosoph, der oft als „zweiter Weiser“ bezeichnet wurde, also der zweite große Lehrer nach Konfuzius selbst. Er gehört zur vierten Schülergeneration von Konfuzius. Menzius erbte die Ideologie von Konfuzius und entwickelte sie weiter. Er lebte während der Zeit der Streitenden Staaten und soll einen Großteil seines Lebens damit verbracht haben, durch die Staaten zu reisen, um verschiedenen Herrschern Rat zu geben. Gespräche mit diesen Herrschern bilden die Grundlage des Mencius, der später als konfuzianischer Klassiker heiliggesprochen werden sollte.

Eine seiner wichtigsten Überzeugungen war, dass Menschen von Natur aus gut sind, dass diese Qualität jedoch Kultivierung und die richtige Umgebung erfordert, um zu gedeihen. Er lehrte auch, dass Herrscher ihre Machtposition durch wohlwollendes Handeln gegenüber ihren Untertanen rechtfertigen müssen und in diesem Sinne den Massen untergeordnet sind.

Allgemein

Der Mencius (Chinesisch: 孟子; Pinyin: Mèngzǐ; Altchinesisch: *mˤraŋ-s tsəʔ) ist eine Sammlung von Gesprächen, Anekdoten und einer Reihe echter und imaginierter Interviews des konfuzianischen Philosophen Mencius. Das Buch gehört zu den chinesischen Dreizehn Klassikern und untersucht Menzius‘ Ansichten zu den Themen der Moral- und politischen Philosophie, oft als Dialog mit den Ideen des Konfuzianismus. Die Interviews und Gespräche werden entweder zwischen Mencius und den verschiedenen Herrschern der Zeit der Streitenden Staaten oder mit seinen Schülern und anderen Zeitgenossen dargestellt. Das Buch dokumentiert Mencius’ Reise durch die Staaten und seine philosophischen Gespräche und Debatten mit denen, die er auf seiner Reise trifft. Eine Reihe von Gelehrten vermuten, dass der Text nicht von Mencius selbst, sondern von seinen Schülern verfasst wurde. Es wird angenommen, dass der Text im späten 4. Jahrhundert v. Chr. geschrieben wurde.

Geschichte des Buches

Die Kernideen von Mencius zu Bildung und menschlicher Natur wurden weitgehend während der Zeit der Streitenden Staaten (ca. 770–221 v. Chr.) geprägt. Diese Periode markiert den Übergang von Chinas Sklavereisystem zu einem Feudalismus, der den Zugang zu Kultur und Bildung auf verschiedene Bereiche der Gesellschaft ausdehnte. In dieser Zeit konnte Menzius auf die philosophischen Lehren des Konfuzius zugreifen und diese weiterentwickelten. Die Erschaffung des Mencius dient als weitere Ausarbeitung der konfuzianischen Denkweise, die als „subjektiver Idealismus“ bezeichnet wird. Durch diese Arbeit entwickelte Mencius die Theorie der natürlichen Güte (xingshan), die besagt, dass alle Menschen über intrinsische Kardinaltugenden verfügen und dass diese Tugenden auf die gleiche Weise entwickelt werden, wie Wissen kultiviert wird.

Der Mencius wurde als einer der wichtigsten Texte zur Erforschung der Philosophie des Konfuzianismus angesehen. Vor allem wegen seines philosophischen Dialogs mit den Analekten des Konfuzius. Trotz dieser bemerkenswerten Bedeutung wurde der Mencius erst über 1.000 Jahre später während der Song-Dynastie als einer der chinesischen Klassiker kanonisiert.

Aufbau und Hintergründe des Buches

Es gibt sieben Kapitel innerhalb des Mencius, die jeweils in zwei Hälften unterteilt sind. Die Erzählung des Buches zeigt die ausführlichen Dialoge der Charaktere zu spezifischen philosophischen Argumenten sowie Mencius’ eigene Reflexionen darüber in Form von kurzen Sätzen. Die meisten Kapitel, die die Moralphilosophie von Mencius untersuchen, sind in Form eines Gesprächs zwischen Mencius und anderen philosophischen Denkern strukturiert. Während Kapitel, die Menzius‘ politischen Rat und Rat anbieten, als Gespräche mit verschiedenen Herrschern und ihm selbst dargestellt werden.

Das Buch erforscht die berühmteste Idee von Mencius, dass es eine intrinsische menschliche Natur gibt, die gut ist. Sein Argument, dass jeder Mensch ein angeborenes Tugendpotential besitze, steht im Gegensatz zur Position der zeitgenössischen Figur Yang Zhu, die argumentierte, dass die menschliche Natur durch Eigeninteresse motiviert sei. Daneben erweitert der Mencius weitgehend konfuzianische Vorstellungen von politischer Herrschaft und wohlwollender Politik.

Moralphilosophie

Im Mencius stehen Debatten über Moral und menschliche Natur in direktem Dialog mit konfuzianischen Ansichten. Die Theorie der „natürlichen Güte“, bei der Menschen von Natur aus gut sind, wird durch ein Konzept der „Sprossen“ erforscht. Nach Mencius sind „Sprossen“ ungelernte moralische Gewohnheiten, die bei der Geburt eines Menschen angeboren und vorhanden sind. Diese moralischen Gewohnheiten hängen mit der „Familienzuneigung“ (qīn 親) zusammen und wachsen wie „Sprossen“ im Umfeld familiärer Aktivitäten hervor.

Es gibt vier moralische Tugenden, aus denen die „Sprossen“ (duān ) bestehen:

  • „Menschlichkeit“ (rén 仁)
  • „Angemessenheit“ (yì 義)
  • „rituelle Anstand“ (lǐ 禮)
  • „Weisheit“ (zhì 智)

Die vier Sprossen sind es, die den Menschen von anderen Wesen unterscheiden. Es gibt jedoch einen Unterschied darin, dass sie nicht das sind, was die Menschheit konstruiert, sondern etwas Angeborenes, das alle Menschen bereits haben. Der Mencius stellt fest, dass sich diese Tugenden in der Akkulturation der eigenen Umgebung entwickeln, „so wie wir vier Gliedmaßen haben“ (Mencius 2A:6). Diese Umgebung ist die familiäre Zuneigung, in der die „vier Sprösslinge“ neben anderen unbeobachteten Impulsen aktiviert werden.

Mencius glaubt auch, dass es eine gemeinsame menschliche Natur gibt, die dazu führt, dass Menschen auf bestimmte ethische Situationen gleich reagieren. Eines der berühmtesten Argumente dafür wird innerhalb des Mencius in Kapitel 1A:6 präsentiert, wo Mencius erfolgreich die unmittelbare Reaktion eines Beobachters vorhersagt, wenn er sieht, dass ein Kind kurz davor steht, in einen Brunnen zu fallen. Mencius argumentiert, dass alle Menschen ein biologisches oder angeborenes Mitgefühl haben, und geht weiter, um zu implizieren, dass dieses angeborene Mitgefühl auch eine universelle Pflicht ist. Menzius bezieht sich auf die Idee eines biologischen Mitgefühls als eine Form der Pflicht in:

Unser Pflichtgefühl erfreut das Herz, so wie Fleisch die Geschmacksnerven erfreut.“ (Menzius 4A:2)

Mit anderen Worten, wenn wir mitfühlende Dinge tun, erfreuen wir uns nicht nur biologisch, sondern auch pflichtbewusst.

Politische Philosophie

Der Mencius erweitert die konfuzianischen Behauptungen über die notwendigen Praktiken eines guten Herrschers. Diese besteht aus „Tugendpolitik“ (de zheng 德政), „wohlwollender Politik“ (ren zheng 仁政) oder „Politik, die für das Leiden anderer sensibel ist“ (bu ren ren zhi zheng 不忍人之政).

Diese Begriffe beziehen sich auf die ideale Art des politischen Regierens, nämlich dass eine Gesellschaft eine Politik haben muss, die wohlwollend verläuft. Diese bestehen aus Fairness bei der Güterverteilung und vor allem aus Maßnahmen zum Schutz der am Rande der Gesellschaft stehenden Mitglieder. Konfuzius und im weiteren Sinne Menzius behauptet, dass ein guter Herrscher die Hingabe des Volkes durch die Anstrengung von Wohlwollen und Güte gewinnen muss. Menzius behauptet die konfuzianische Ethik als Grundlage, um einen idealen Staat zu erreichen.

Innerhalb des Menzius kommt dies in seiner Begegnung mit König Xuan von Qi zum Ausdruck, der über das Zentralreich herrscht, ohne „wohlwollende Politik“ zu betreiben. In diesem Kapitel bezeichnet Menzius die Aktion des Königs wie folgt:

Auf der Suche nach Fischen, indem man auf einen Baum klettert.“ (yuan mu er qiu yu 緣木求魚) (Mencius 2A:4)

Andere Passagen innerhalb des Mencius sprechen die wohlwollende Politik direkter an:

Ein Imperator kann das Imperium nicht innerhalb der Vier Meere halten, es sei denn, er ist wohlwollend; ein Feudalherr kann den Göttern der Erde und des Getreides die Altäre nicht bewahren, es sei denn, er ist wohlwollend; ein Minister oder ein Ratgeber kann seinen Ahnentempel nicht bewahren, es sei denn, er ist wohlwollend; ein Junzi oder ein Bürgerlicher kann seine vier Glieder nicht bewahren, es sei denn, er ist wohlwollend. Wenn man den Tod nicht mag, aber in Grausamkeit schwelgt, ist er wie jemand, der Alkohol über seine Grenzen hinaus trinkt, während er Trunkenheit nicht mag.“ (Menzius 4A:3)

Auch Mencius rät von politischer Gewaltanwendung ab:

Wenn man Gewalt anwendet, um die Treue der Leute zu gewinnen (yi li fu ren 以理服人), gewinnt man nicht das Herz und den Verstand der Leute (xin fu 心服); sie unterwerfen sich deiner Macht, weil sie nicht stark genug sind.“ (Menzius 4A: 7)

Die Lehre des Mengzi

(Folgender Text stammt von Richard Wilhelm, aus dem Vorwort seiner Übersetzung des Mengzi (Buch)

Die Lehren des Mong Dsï sind keine anderen als die seines Meisters Kung. Er will gar nichts anderes, als diese Wahrheiten, die von den Heiligen des Altertums, den Herrschern Yau und Schun, dem König Tang, dem König Wen und zuletzt dem ungekrönten Herrscher Kung von Generation zu Generation überliefert und nun auf ihn gekommen sind, weiterbringen auf die Nachwelt. Er nimmt dabei eine Weiterwirkung des Geistes über die Jahrhunderte hinweg an, durch die auch er, ohne den Meister Kung gesehen zu haben, doch dessen Lehren empfangen habe.

Diese Lehren beschäftigen sich für ihn in erster Linie mit der Ordnung der Welt. Hierin stimmt er durchaus mit Kung überein. Nur daß entsprechend dem fortgeschrittenen Verfall die Lehre von der Ordnung der Welt eine andere Tonart erhält. Für Kung hatte es sich noch darum gehandelt, das Bestehende zu erhalten. Er ist sozusagen konservativ-legitimistisch gesinnt. Dennoch hatte er den Verfall nicht aufhalten können. Er hat auch unter den Fürsten seiner Zeit keinen gefunden, der dem sinkenden Königshause der Dschou beigesprungen wäre und so die Welt gerettet hätte. Statt dessen war die Welt aus den Fugen gegangen. Der Stern des alten Königshauses war verblaßt. Ihm war nicht mehr zu helfen. An seine Stelle war – ähnlich wie in Europa an die Stelle des Heiligen römischen Reichs deutscher Nation die modernen Großmächte – eine Reihe von Militärstaaten getreten, die im gegenseitigen Kampfe lagen. Mong Dsï hat diese Situation insofern anerkannt, als er die Fürsten, die ihn um Rat fragten, ermahnte, die Weltherrschaft an sich zu bringen. Nur blieb er dabei, daß dieser Erfolg einzig und allein durch moralische Mittel, durch ein mildes und weises Regiment zu erreichen sei. Er wird nicht müde, auf die Vorbilder der alten Heiligen zu verweisen, die ebenfalls aus kleinen Anfängen heraus die Weltherrschaft gewonnen hätten.

Ebenso wie Mong Dsï dem alten Königshause, dessen schwacher Schatten noch in der Luft schwebte, durchaus gleichgültig gegenüberstand, bereit, einen neuen Anfang, wo sich die Möglichkeit bot, zu unterstützen, so stand er auch den Landesfürsten seiner Zeit mit sehr demokratischen Gesinnungen gegenüber. Bald genug hatte er erkannt, daß auf den Thronen seiner Zeit kein Heiliger war, sondern daß es sich zwischen ihnen nur um relative Unterschiede handelte. So hat er denn ihnen gegenüber aus seiner Geringschätzung kein Hehl gemacht. Während Kung den Fürsten seiner Zeit, auch wenn sie weit vom Ideal entfernt waren, doch stets den ihrem Stand gebührenden Respekt zu zollen bereit war, hat es Mong Dsï offen ausgesprochen, daß, wer den Großen raten wolle, sie erst tüchtig verachten lernen müsse. Und auch in der Theorie hat er die Unwichtigkeit der Person des Herrschers gegenüber von Land und Volk mehr als einmal ausgesprochen, was ihm von seifen mancher Fürsten der späteren Zeit Abneigung und Tadel eingetragen hat. Wenn umgekehrt in neuester Zeit dem Mong Dsï ein Lob aus diesen seinen radikalen Äußerungen entsprang, so ist das gänzlich unverdient. Denn niemals kam ihm der Gedanke an den Staat als Republik in den Sinn. Gegen die Auflösung des monarchischen Prinzips, wie sie aus den Lehren eines Yang Dschu als Konsequenz hervorzugehen schien, hat er ebenso kräftig Front gemacht, wie gegen die Auflösung der Familienbande durch den Philanthropen Mo Di. Nicht gegen die Monarchie als Institution hat er polemisiert – die galt ihm als sakrosankt –, sondern nur gegen unwürdige Träger der Krone.

Auf moralischem Gebiet geht er ebenfalls mehr ins einzelne als Kung. Während für den Meister das Ideal in der sittlichen Menschenliebe, der Humanität als solcher befaßt war, kennt Mong Dsï ein doppeltes Ideal: Liebe und Pflicht. Inwieweit er dazu durch die doppelte Front der Anhänger des Mo Di, deren Lehren ihm wider die Liebe zu gehen schienen, und der des Yang Dschu, dessen Lehren die Pflicht aufhoben, bestimmt war, mag dahingestellt bleiben. Genauer definiert ist ihm die Liebe mehr eine ruhende Charaktereigenschaft – das weite Haus der Welt – während die Pflicht der Inbegriff der Normen des Handelns – der große Weg der Welt – ist. An die Seite dieser beiden Begriffe treten dann gelegentlich Ordnung des Ausdrucks und Weisheit als die beiden übrigen Grundtugenden des Menschen. Die Pflege dieser Tugenden wird dadurch erleichtert, daß sie als allgemeine Richtungen bzw. Tendenzen jedem Menschen angeboren sind. Insofern ist der Mensch wesentlich gut, da das eigentliche Wesen des Menschen von Gott stammt. Berühmt sind die Gespräche, in denen Mong Dsï die Güte des ursprünglichen Menschenwesens verteidigt hat. Bekanntlich ist in diesem Stück auch die orthodoxe konfuzianische Richtung zum Teil andere Wege gegangen. Ein Sün King lehrte die wesentliche Unvollkommenheit der menschlichen Natur, die erst durch Kultur vervollkommnet werden müsse, was er in den tendenziös zugespitzten Satz: »Der Mensch ist von Natur bös« zusammengefaßt hat, während Han Yü zur Zeit der Tang-Dynastie (vielleicht beeinflußt durch persische Gedanken?) drei Arten von menschlichen Naturen – die den Pneumatikern, Psychikern und Hylikern entsprechen – angenommen hat, die dann später noch weiter detailliert wurden. Erst in der Sung-Zeit kam die Lehre des Mong Dsï, wenn auch modifiziert durch psychologische Erwägungen, wieder zu Ehren, um bis auf die neueste Zeit ihren Platz behalten zu haben.

Man würde Mong Dsï unrecht tun, wenn man an seine Anschauung mit dem Begriffsapparat des Pelagianischen Streites oder mit den christlichen Lehren vom Sündenfall herantreten wollte. Die Lehre von dem Sündenfall und der Unfreiheit der menschlichen Natur, wie sie in der christlichen Kirche ausgebildet wurde, ist wesentlich religiös orientiert. Mong Dsï dagegen bereitet durch seine Auffassung den Boden für ein mutiges Vorwärtsschreiten auf der Bahn ethischer Entwicklung. Es gibt für ihn keinen wesentlichen Unterschied unter den Menschen. Was ein Heiliger wie Schun erreicht hat, kann jeder erreichen, wenn er nur so handelt, wie Schun gehandelt hat. Daß, empirisch betrachtet, die Menschen im allgemeinen weit entfernt von sittlicher Vollkommenheit sind, hat Mong Dsï sehr wohl gewußt und hat auch nach Gründen dafür gesucht. Denn er war weit entfernt von den naturalistischen Theorien seiner Zeit, daß die Natur eben einfach ausgelebt werden müsse, unbeeinflußt von den Erwägungen von Gut und Böse. Vielmehr war für ihn das Gute ein Ideal, das im Kampf gewonnen werden muß. Dieser Kampf ist eine Rückkehr des verloren gegangenen Herzens. Wieso dieses Herz verloren gehen kann, obwohl es doch in jedem Kind als gut vorhanden ist, darüber hat er sich nicht eindeutig ausgesprochen. Es finden sich Andeutungen, daß die sinnliche Natur des Menschen es ist, die durch ihre Begehrungen vom Weg des Ideals abführt. Darum muß auch die sinnliche Seite in Kultur genommen werden. Nicht durch strenge Askese, sondern durch vernunftgemäße harmonische Leitung, die jedem Teil die seiner Bedeutung entsprechende Berücksichtigung zukommen läßt Diese Seite der Lehre, die an sich schon eine Fortbildung der Kungschen Anschauungen bedeutet, fand dann namentlich zur Sung-Zeit eine weitere Ausbildung im einzelnen. Die Paulinischen Kämpfe zwischen Gesetz und Gnade haben Mong Dsï keine Schwierigkeiten bereitet. Da seine Ethik, trotz Anerkennung einer höchsten göttlichen Vorsehung im wesentlichen immanent orientiert ist, so hat er für die Forderung einer Gerechtigkeit im absoluten Sinn gar kein Verständnis. Wenn ein Mensch schlecht ist, und Fehler hat, so braucht er sich einfach zu bessern, und alles ist wieder gut. Ein gebesserter Fehler bedingt keine Schuld. Bessern kann sich aber jeder, der will. Darum ist Mong Dsï entschiedener Optimist. Er will keinem Menschen den Weg zum Guten verbaut wissen.

Ein Vergleich dieser Punkte mit den Aussprüchen des Kung Dsï zeigt eine Weiterbildung der Gedankenarbeit, eine Ausführung ins Detail und psychologische Unterbauung, während grundsätzlich Mong Dsï durchaus auf dem Boden des Meisters steht. Höchstens, daß durch Verschiedenheit des Temperaments gelegentlich verschiedene Betonungen auf einzelne Seiten der Lehre fallen, was aber nur dazu dient, das Bild zu beleben.

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